La distinction bâtard trouvé (M. Robert) n’est pas une division statique de deux styles de romans qui cheminent parallèlement l’un à l’autre, et qui puisent leur origine dans la psychologie des romanciers, mais elle correspond plutôt aux deux faces inséparables du processus d’écriture, qui doit constamment bricoler entre deux exigences : la première est que tout fait et geste couleur et prénom trait de caractère ou détail anodin doit puiser sa force et sa consistance dans une réalité qui lui est extérieure, au risque de s’effriter au moment de l’écriture parce que tout ce qui n’a pas d’existence en dehors de l’âme n’est pas vrai, et que la vérité est la correspondance de l’objet à l’idée, et la deuxième exigence est que ce qui fait l’unité d’un roman (ou d’une oeuvre littéraire) et en assure la cohérence interne  – et en fait une réalité artistique – est l’écrivain en ce qu’il a de plus intérieur et de plus autiste, les véritables fils invisibles n’étant pas ceux de la réalité extérieure que l’écrivain travestit et transforme, mais les fils qui relient ses obsessions à elles-même sans aucun rapport avec le monde, ses fantasmes atemporels et uniques, ses paradigmes et ses idées platoniciennes propres, ses personnages qu’il a pensé avant de se mettre à écrire et qui lui ont donné envie d’écrire, et les quelques (trois ou quatre) mythes fondateurs de son projet d’écriture qu’une grande confrontation avec la réalité risque de ternir ou de diluer : des relations minimales (triangulaires, familiales, amour-haine), quelques petites constellations de personnages (Salomé Hérodiade Hérodote saint Jean-Baptiste, Manol les maçons la femme qu’il emmure…) qui reviennent à chaque fois qu’il décide de prendre les choses par le “bon côté”, en artiste qui ne veut pas procéder à l’envers, comme les philosophes qui partent de l’idée vers le réel, ces philosophes qui se sont finalement pliés eux-mêmes aux exigences de l’art, en commençant par  le cas, par le détail, par ce qui nous est le plus proche (comme dans la nouvelle de Kafka). Et à chaque fois qu’il décide de décrire le monde autour de lui, de sortir de son autisme pour accueillir les détails, décrire des amis qu’il connaît bien, il réalise qu’il est en train de leur conférer le caractère geste habits relations de ses personnages paradigmatiques, qui finissent – influence de l’art sur la nature – par les supplanter dans le monde réel.

Il s’agit en fin de compte, et pour résumer les choses différemment, d’alterner et de tenir en même temps hystérie et autisme : d’une part, obsessions du monde extérieur, hyperprésence des objets qui nous entourent, des détails qui nous submergent et des personnes qu’on voudrait faire rentrer dans nos phrases, et d’autre part, repliement sur soi, sur ses propres obsessions, sur les non-dits de sa vie intime, de son histoire personnelle et familiale qu’on voudrait extérioriser par l’écriture.

Cette méthode s’applique avant tout à la théologie en ce qu’elle permet de retrouver des qualités de Dieu par analogie à l’homme ; ainsi en est-il de la bonté ou de la justice pour les mu’tazilites etc. Mais ce qui nous importe ici, c’est son mode de fonctionnement qui déborde du cadre de la théologie et caractérise toute pensée qui invoque des vérités établies dans un domaine qui nous est connu pour éclairer ceux qu’on est justement en train de découvrir, comme le passage d’une époque à l’autre par le biais d’analogies historiques. Dans cet exemple, le istidlâl se fait du manifeste, qui est l’histoire dont on a pu déchiffrer après coup les enseignements et en tirer toutes les conséquences, vers le caché, qui est l’événement politique que nous sommes en train de vivre en ce moment et qui a besoin d’être éclairé.

La méthode du istidlâl est très rigoureuse et ne peut s’appliquer par une simple observation empirique de choses qu’on ramènerait à d’autres afin de les éclairer. Elle ne fonctionne que lorsqu’on dégage l’essence de la chose ou ses véritables causes (étayer l’exemple du Ciel éternel). L’analogie ne se fait pas sur tout et il faut commencer par bien comprendre le manifeste qui nous est donné, de pouvoir en donner une définition (au sens d’un genre + différence spécifique) qui le dégage de son contexte historique pour pouvoir le replanter ailleurs, au présent où il pourrait nous éclairer. Cette précision est très importante parce que les hommes font tous du istidlâl en matière de politique et ne peuvent s’empêcher d’avoir ce réflexe de lire les événements politiques à la lumière de ceux du passé. Il faut donc développer une méthode qui empêche de faire de fausses lectures et des analogies hâtives basées sur des ressemblances plus que sur des causes communes.

Il semblerait que les analogies ne doivent pas se faire de chose à chose mais de structure à structure. Seule une analogie de relation, dans un cadre historique (où le paramètre qui diffère est le temps), peut aboutir à quelque chose de sensé et de vrai et éloigner l’esprit des comparaisons qui plaquent des mouvements, édits, guerres, sur sa lecture du présent.

Le problème n’est pas tant donc dans le caché que nous sommes en train de vivre et d’essayer de comprendre, mais dans le manifeste, qui détermine en partie notre lecture des choses (surtout quand le manifeste a été institutionnalisé par une instance étatique) et dont nous avons l’impression qu’il est limpide dans notre tête.

Concernant l’histoire du vingtième siècle, c’est la relation entre le capitalisme, le communisme et le fascisme, dans toute sa complexité, qui doit être saisie pour une meilleur compréhension du manifeste, afin d’éclairer le caché.

C’est contre cette vision d’un ordre moral naturel que s’insurgent les ash’arites (dont le penseur le plus puissant fut sans doute al-Gazali) pour qui la Loi divine décide seule de la bonté et de la mauvaiseté des actes. La morale est donc arbitraire, et Dieu aurait pu faire en sorte qu’il en soit autrement. Tuer n’est pas mauvais en soi, puisqu’on peut égorger les bêtes (on doit même le faire), et que la peine capitale ne pose pas de problème moral. Par ailleurs, tout ce qu’on croit être un sentiment moral peut être ramené à d’autres motifs. L’homme ash’arite est un être égocentrique, imbu de lui-même, faible et soumis à ses passions. Il est guidé par ses illusions, prend pour un acte moral ce qui n’est qu’une affaire d’identification avec la victime (cas de la pitié). Pour ce qui est de l’héroïsme loué par les mu’tazilites, ce n’est qu’une règle de survie que la société a imposé aux individus. Elle a mis en avant ces qualités (l’honneur qui consiste à ne pas divulguer les secrets et à ne pas briser les serments) parce qu’elles contribuent à son bon fonctionnement, et celui qui accepte de mourir en héros ou en martyr le fait parce qu’il pense aux louanges qui lui seront attribués après sa mort. Mais personne parmi les hommes ne se rappelle de ces raisons. A l’image mu’tazilite d’un homme essentiellement moral, guidé par la raison, “solaire”, ils opposent une vision assez sombre.

C’est assez intéressant de remarquer la corrélation entre l’idée de morale naturelle et celle de diversité des causes et de différence. L’homme est naturellement bon, guidé par sa raison, à l’image du Dieu sage, et le monde se caractérise par une multiplicité de choses diverses, par des causes secondes qui s’agencent autour de la cause première. En revanche, à la vision ash’arite sombre d’un homme soumis à ses passions, égocentrique, vivant dans un monde où il n’y a pas de morale innée, correspond au niveau physique l’existence d’une cause unique de toutes choses. Il n’y a pas de “différence” dans le monde d’al-Gazali, soumis à une cause unique. On pourrait avancer comme lien entre ces deux conceptions physiques et éthiques l’idée d’un Dieu Tout-puissant que les ash’arites voudraient défendre :  il n’est soumis à aucune morale naturelle ou sagesse ni à un quelconque ordre naturel caractérisé par une diversité des causes. Mais cette idée est insuffisante :  l’image de Dieu et sa relation avec l’homme n’est pas la cause de notre vision du monde, c’est une manière médiévale de synthétiser et d’agencer notre vision du monde, c’est une hypothèse de travail qui exprime à cette époque ce que d’autres époques expriment autrement. Sans nullement remettre en cause leur foi ni la sincérité de leur croyance, c’est au-delà de la relation Dieu-homme que se situe toutes ces questions. Cette relation permet de les présenter, mais l’ériger en cause pourrait brouiller les pistes ou couper les liens entre cette période de la pensée et d’autres ou le concept de Dieu n’est pas capital ou n’existe carrément pas.

Donc d’une part, différence, morale innée, raison, optimisme, et de l’autre, indifférence (de la valeur morale des actes en l’absence d’un texte révélé, des causes et de leurs effets en l’absence de l’intervention de Dieu), absence de morale, passion, pessimisme, déception face à la raison, et recherche de la vérité dans une tradition religieuse qui seule peut garantir le salut. Si le concept de raison est le même à toutes les époques, il s’agit de savoir quel pourrait être, pour les autres époques, l’équivalent médiéval de la tradition religieuse ou du texte sacré ?

Plus la discipline est théorique, et “éthérée”, et plus la recherche devient difficile, plus il y a de filtres à dépasser pour la sonder, la découvrir. Il faut “neutraliser” la spécificité du vocabulaire, les exigences de l’époque, il faut dépasser le caractère “dialogue avec les autres penseurs”, ou plutôt il faut utiliser tout cela et le réunir pour découvrir de quoi il s’agit. Peut-être, dans un premier temps, faut-il constater des constantes, des connivences, opérer un classement provisoire de ces choix et de ces lois pour essayer de découvrir ce qu’il y a derrière. Plus le choix nous semble insignifiant dans un premier temps, inexplicable ou pas du tout relié à autre chose, plus il s’avérera fructueux par la suite, et lorsque tout commencera à s’éclairer, capital. Même les questions les plus centrales, comme la vision de Dieu, la primauté donnée à sa sagesse ou à sa puissance, sont guidés par autre chose. Et les questions les plus particulières, comme l’importance accordée, dans l’interprétation des textes sacrés, à la structure grammaticale de l’énoncé ou à son sens, sont également guidés par autre chose.

Il faudrait, pour la période arabe médiévale qui nous intéresse, essayer de mettre tout à plat et de voir quelles sont ces véritables lois qui gouvernent ces différents choix, et sur quelle base s’établit la connivence entre les penseurs. Les allégeances doctrinales et stratégiques engendrées par les structures sociales qui unissent ces penseurs est également un facteur à prendre en considération. Il faudra démêler, parmi les réponses apportées aux questions, celles dont le but est purement stratégique, pour donner raison ou tort, et celles dont la cause est plus profondément ancrée dans le système de pensée du penseur en question.

Le caractère fortement structuré des disciplines médiévales est aussi une caractéristique du déploiment de la pensée qui demande un traitement spécial. Les traités qui nous sont parvenus, en théologie, en philosophie et en droit, se présentent tous sous la même forme d’une série de réponses données à des questions – des masâ’il – qui se posent presque de la même façon : Dieu peut-il ordonner de tout temps à ses créatures, Dieu peut-il nous imposer quelque chose qu’on ne peut faire, la forme du pluriel dans un énoncé inclue-t-elle le pluriel ou pas, le contraire d’une obligation est-il une négation, Dieu connait-il les futurs contingents, le monde est -il éternel ou crée, etc. Chaque penseur reprend ces questions, donne sa réponse et réfute les réponses adverses. Mais il y a souvent un glissement sémantique, les formulations des questions changent légèrement, les réponses données aussi. Certaines questions sont passées sous silence, d’autres sont développées, etc. C’est à travers ces légères modifications qu’il s’agit de détecter le caractère propre de chaque penseur, afin de pouvoir dégager les lois implicites qui régissent, à tous les niveaux et dans toutes les disciplines, ses choix, des plus importants aux plus anodins.

Que serait le fait de placer l’impur, le mélange, au coeur de la pensée ? Peut-on en faire un fondement de la création? Créer le monde en mélangeant ce qui était séparé, ce qui était inerte, et que ne vit que quand on le mélange. N’est-ce pas la création des physiciens, ou des alchimistes : la création comme mélange des quatre éléments, qui, avant le mélange, étaient moins “dignes”.

A distinguer de la matière et de la forme, qui, bien que produisant un mélange, gardent en leur sein une certaine hiérarchie ? (la forme étant généralement plus noble que la matière). 

Classer les diverses créations en séparation et mélange.

Qui pense l’Impur, le maître ou l’esclave ? plutôt l’esclave, ou le barbare ? cela dépend, certains esclaves rêvent de Pur.

Fonder une politique basée sur l’Impur.